من طرف Admin الأربعاء 10 فبراير 2010 - 16:04كعادته، في المرات القليلة التي يخرج فيها المفكر المغربي عبد الله العروي عن صمته، يقول أشياء نكاد لا نجد لها نظيرا بين ركام الأقوال في زمن الخواء المعرفي. في خرجته هاته، يفصح العروي عن مواقفه وتصوراته حول قضايا كثيرة تنطلق من أسلوبه في الكتابة وتتوقف طويلا عند مفاهيم الحداثة والتقليد والموضوعية وكتابته عن عهد الحسن الثاني والاقتصاد والليبرالية... لتنتهي عند قضايا التربية واللغة وأمور أخرى. مواقف العروي هاته عبر عنها في أجوبته عن أسئلة الزميل الباحث إدريس كسيكس والباحثة فاضمة أيت موس.
1
نحن نوجد، اليوم، في قلب الاقتصاد الحديث، لكن دون أن نتحكم فيه. من جهة، هنالك الفقاعة المالية التي ما فتئت تنتفخ؛ ومن جهة أخرى، نجد أن الفوارق الاجتماعية على حافة الانفجار. هل تعتقد أن هذه المفارقة هي الثمن الذي ينبغي دفعه من أجل الانخراط في مسلسل تحرير الحياة العامة؟
تحليل النظام الرأسمالي لا يمكن فصله عن التحليل الليبرالي. لكن النقطة التي أثارها ماركس والتي لم تكذبها، أبدا، الأحداث، هي أن النظرية (الرأسمالية أو الليبرالية) تطمح إلى تحقيق حرية الفرد لكنها لا تشتغل إلا مع الجماعات.
أما ما يتعلق، مباشرة، بالسؤال المطروح، فله صلة بمفارقة أخرى غير قابلة للتجاوز، توجد ما بين المادي واللامادي. الرأسمالية تطور، أكثر فأكثر، اللامادي دون أن تنفصل، أبدا، عن المادي الذي تقلل من شأنه باستمرار إلى حد أنها تلغيه، في بعض الأحيان، من حساباتها.
المادي، إذن، كما الجماعة، يلتقيان مع الرأسمالية زمن الأزمات. فطيلة 10 أو20 سنة لم يسبق أن طرأت أزمة، فقيل إن نظرية الأزمات انتهت؛ ثم حدثت الأزمة من جديد. لماذا، إذن، لا نستحضر ما قاله ماركس في الموضوع؟ نظريا، توجد البورصة لتنظيم الادخار ووضعه رهن إشارة الذين ينتجون الممتلكات المادية، لكن عن طريق شكل آخر من المفارقة، التي تحدثنا عنها سابقا.
الرأسمالية تعطي قيمتين لشيء واحد: قيمة نعاينها وأخرى نستبقها. وعليه، نجد أنفسنا أمام غواية اللعب على الفوارق. هذا أمر يفرض علينا نفسه وليست لنا تجاهه حيلة لأن الخاصية الأساسية للرأسمالية هي أنها تغير تصورنا للزمن بشكل جذري.
الآن، إذا ما تم إدراك ما جرى جيدا، نجد الأمور ليست بالشكل السيئ الذي يدعو إلى القلق الكبير؛ وذلك لأن الأزمة جزء من النظام. وأما إذا لم يُفهم هذا الأمر لأن الاقتصاد، كمادة للدراسة، لا يُدرس أو لا يُدرس على نحو صحيح عندنا، فإن الانتقال، الذي لا مفر منه، من المادي إلا اللامادي –من الإنتاج إلى البورصة- يعزز الإيمان اللاعقلاني بالغيب، إذ يعتقد الأفراد أن بإمكانهم أن يصبحون أغنياء بين عشية وضحاها إذا عرفوا كيف يحصلوا على قرض من دون ضمانة، أو إذا حصلوا على المعلومة الصحيحة؛ يعتقدون كذلك أن الدولة يمكنها أن تمول كل شيء وأنها إذا لم تفعل ذلك، فبدافع الاحتقار أو اللاّاحترام. وهنا، نجد أنفسنا في دائرة التربية.
كتبت أن الأخلاق الفردية تكاد تكون بدون تأثير في غياب الأخلاق الجماعية. كيف السبيل، اليوم، إلى إحداث أخلاق مضادة للمضاربة؟ اليوم، أصبحت المالية فقاعة تعيد تحويل نفسها لا في منظومة إعادة التوزيع ولا في أي شيء آخر...
لنترك الفقاعة تنفجر. وأولئك الذين لا يغادرون البورصة بسرعة سينتهي بهم الأمر إلى الإفلاس.
الأخلاق الاجتماعية مرهونة بعدد من العوامل، منها الأسرة والمدرسة والجماعة الإثنية أو الاجتماعية والانتماء الديني والنظام السياسي، إلخ... لننظر إلى ثنائية المدرسة والنظام السياسي انطلاقا من مضمون المقررات المدرسية المعتمدة في الفصول الابتدائية.. نلاحظ أن التربية عندنا لها هدف واحد، وهو الوفاء؛ وهي امتداد لما بدأته أو كان لابد أن تبدأه الأسرة والزاوية والعشيرة، إلخ. إذ يبقى السائد في هذا الأمر صنفا خاصا من الإنسان؛ إنسانٌ بخصال دقيقة يجب تشجيعها ونقائص دقيقة، كذلك، يجب الاحتياط منها ولا يهم في النهاية إذا ما كان هذا هو الصنف من الأفراد الذي يحتاجه المجتمع فعلا في مرحلة نموه الحالية.
لنتصور، الآن، بيئة سياسية أخرى، تلك التي تستجيب لآمالي، وحيث السلط محددة بموجب الدستور، وحيث تمارس بالشكل المطلوب من قبل المسؤولين عنها. في هذه الحال، سيكون الجزء الأكبر من التربية المدنية يمارس خارج المدرسة العمومية التي لن يكون لها، بعدئذ، إلا مهمة واحدة تتمثل في تكوين الرجل المناسب، النافع (من حيث المعنى الاقتصادي) للمجتمع. هذا النوع من المنفعة المطلوبة عند الفرد هو الذي يحدده البرلمان كممثل للمجتمع. هذه التربية - التكوين، التي تهدف إلى تحقيق النفعية تسقط هي نفسها تحت طائل حساب النفعية، وعلى جميع المستويات؛ إلا أننا ما زلنا بعيدين جدا عن هذا المستوى.
في كتاب «المغرب والحسن الثاني» أثنيت، إلى حد ما، على المجهود الذي بُذل لتحقيق التنمية. الآن، تُطرح إشكالية إعادة التوزيع. كيف ترى هذا الاختلاف وتبعاته السلبية اليوم؟
يحدث أن أتمنى أن أرى في كل مكان محاسبة مزدوجة، الواحدة اقتصادية والثانية اجتماعية. أعرف أن هذا الكلام مردود عليه بأنه من الصعب جدا التمييز بينهما من حيث كون الإنفاق الاجتماعي هو، في نفس الوقت، عنصر إنتاجي.
بيد أنني أُبقي على الاعتقاد بأنها، حتى ولو كانت تقريبية، يمكن أن تكون لها قيمة تربوية، إذ ستبين لكل واحد حدود الممكن وغير الممكن. في غياب ذلك، كيف يمكن البرهنة للرأي العام على أن التشغيل المباشر لحملة الشواهد العاطلين هو أقرب الطرق إلى الإفلاس؟ سنرى، إذن، أننا نستفيد من الكثير من الثروات التي لا ننتجها عندنا. ويمكن أن نقلب المشكل من جميع جوانبه، لنعود في الأخير إلى الاقتصاد الواقعي وإنتاج الثروات المادية.
الأساسي بالنسبة إلي ليس نسبة النمو (ألاحظ عموما أن البلدان التي تُقدم إلينا كأمثلة في هذا الباب تشهد تضخما يضاعف أو يمثل ثلاثة أضعاف التضخم عندنا، كما هو الشأن بالنسبة إلى تركيا، مثلا، أو التايلاند) بقدر ماهو فائض القيمة، أي فائض الثروة الحقيقية التي تُخلق كل سنة.
فالفقر البنيوي، يترتب، على المدى البعيد، عن كون فائض القيمة يكون إما ضعيفا أو غير موجود البتة؛ وذلك راجع إلى فلاحتنا العتيقة. أعرف أن هنالك مشكل الماء والمناخ والتصحر، إلخ، لكن هنالك، كذلك، عامل بشري يتجلى في الخلية العائلية وحق الوراثة ونمط الاستغلال.
لقد كانت دائما السياسة الفلاحية، التي تشجع الزراعات الموجهة إلى التصدير على حساب تلك التي يتعيش منها الناس، موضوع انتقاد منذ زمن الحماية؛ وكونها استمرت قائمة، رغم الانتقادات المتكررة، يؤكد أنها تستجيب لإكراهات اقتصادية وسياسية تتمثل، أساسا، في سهولة إقامة مثل تلك الزراعات والاستفادة السريعة من ثمارها. بيد أنه إذا ما ظلت فلاحتنا على الحال التي هي عليها الآن، ستظل بلادنا تعاني الفقر؛ وتظل،إذن، الفوارق قائمة على جميع المستويات. فالثاني مرتبط بالأولى. والمثال الذي تجسده إيطاليا المقسمة بين الشمال والجنوب فيه تأكيد لما أقوله.
إن ما أتأسف عليه أكثر هو أننا نغير سياستنا كل خمس سنوات. فقد قررنا تطبيق سياسة الأمن الغذائي، إلا أننا تخلينا عنها لأنها كانت مكلفة، قبل أن ترتفع الأسعار في السوق العالمية لتنزع عن التحليل السابق مبرراته ودواعيه؛ فعدنا إلى الحديث، من جديد، عن الأمن الغذائي وسنظل نتحدث عنه إلى أن يدعونا مستشار جديد إلى تبني سياسة تدبيرية بشكل أفضل للموارد؛ وهكذا دواليك. إننا لو كنا استمررنا على طريق السياسة الأولى، لكنا أفضل حالا مما نحن عليه اليوم.
2
تقول في كتابك الأخير: «لم أرفع أبدا راية الفلسفة، ولا راية الثيولوجيا، ولا راية التاريخ؛ كل ما قمت به، ببساطة، هو أنني دافعت عن التاريخانية». عموما، مازلت تقوم بذلك. بم تبرر استمرارك في السير على نفس الطريق في الوقت الذي شهدت فيه التاريخانية تخلي الكثيرين عنها وتعرضت للنقد وتخوف منها آخرون من حيث ما يمكن أن يترتب عنها؟ ألا يزعجك أن تبقى وحيدا في مواجهة الجميع؟
يمكنني أن أرد بما يلي: «ما الذي أتت به اللاتاريخانية؟». لا شيء، اللهم أنها هيأت سرير التقليدانية في معناها القح وصيغتها الصلبة. وهو ما نراه حولنا اليوم في كل مكان. فالمجتمعات الغربية جميعها آخذة، الآن، في اكتشاف أنها مجتمعات دينية؛ بل حتى في موطن فولتير نفسه، صرنا نسمع يساريين سابقين ينتقدون غياب التعالي والكينونة ما بعد العالم المادي.
إننا ندرك، اليوم، أن الفيلسوف، بالوظيفة، الذي لم يكن يكف عن الحديث عن وجود بنية ضمنية إنما كان يعني بذلك الانسجام الإلهي. أنا لست ضد الثيولوجيا، بل إنني أستغرق وقتا طويلا في دراستها والاستفادة منها؛ بيد أنني أجدني ميالا إلى ثيولوجيا متبناة، لا ثيوصوفية مخجلة أو مهربة.
لماذا قلت إنني لا أريد أن أكون فيلسوفا ولا ثيولوجيا ولا حتى مؤرخا حقيقيا؟ لأنني، كما قلت سابقا بكل تواضع، لا أعتقد أن الإنسان، أعني أي إنسان كان، أنت أو أنا، يمكنه في يوم من الأيام أن ينجح في أن يُلزم الحقيقة المطلقة الانكشاف أمامه مهما ملك من وسيلة في سبيل ذلك. ما يمكنه أن ينكشف أمامنا، أمام أي كان منا، ما هو إلا حقيقة نسبية، مشتركة، مقتسمة. فالحقيقة الموضوعية ليست هي الحقيقة المطلقة؛ إنها حقيقة اتفاق أو حقيقة صفقة، تسمح لنا بالتعايش في الحياة. أذكّر هنا بأننا نتكلم دائما عن العلوم الإنسانية، أو بالأحرى عن الحياة في المجتمع.
لنعد إلى كتابك الأخير، الذي تتحدث فيه عن قراءة القرآن من خلال الحديث عن أثرها على الوجدان أكثر من العقل. ترى، كيف يمكن قراءة هذا الكلام الصادر عن رجل عقلاني؟
لم يسبق لي، أبدا، أن قلت إن العقل هو شمولية تلغي كل ما ليس عقلا. عموما، أنا أستعمل كلمة «عقلانية» التي تقحم في معناها مشاركة الإنسان كما تشير إلى ذلك الكلمة في العربية. وقد وضحت في العديد من المناسبات أن مجال العقلانية محصور (العلم التجريبي، السياسة والتاريخ من حيث هو خادم للسياسة). غير أن التجربة الإنسانية لا تتوقف ها هنا؛ بل هنالك مجال واسع حيث لا تلعب العقلانية دورا كبيرا، بل دورا ثانويا، فحسب.
إن ما بدا لي، دائما، خطيرا عند استحضار السوابق التاريخية هو إقحام اللاعقلاني في موضوع الأولى به أن يظل تحت عنوان العقلانية، إما بحكم التوافق أو بحكم نفعية ما. فاللاعقلاني مُبعد عن الخير المشترك لسبب بسيط يتجلى في كونه منفلتا، لا يُتحكم فيه (ما العمل بالسحر في العلوم، أو بالعنف في السياسة، أو بالجنون في التاريخ؟). أما ما تبقى للاعقلاني فهو مجال التجربة الفردية الشاسع، من قبيل الفن، والأدب والدين.
لدي استطراد هنا. يحز في نفسي أن أرى في مدارسنا أن الكتاب المدرسي حول التربية الدينية يبدأ بفصل حول الغيب؛ لست لأنني أنفي الغيب، بل إنني أستغرب أن نكلم الأطفال عن الغيب، والحال أنه ينبغي أن نتحدث في الموضوع مع البالغين بعد أن يكونوا غادروا المدرسة بزمن طويل. مكان هذا النوع من مواضيع الحديث ليس مناسبا.
في إطار هذا السؤال حول الجانب الوجداني، نكاد نذهب حد اعتبار أن هنالك جانبا صوفيا فيكم ينكشف للقراء...
العلم هو الحقيقة المشتركة فكريا؛ السياسة هي الحقيقة المشتركة اجتماعيا؛ أما الحقيقة الفردية فهي حقيقة ممنوحة للغير، لكنها ليست مشتركة بالضرورة والمبدإ. سموها كما تريدون، لكن هذا التمييز بين الأنواع الثلاثة للحقيقة، إذا بحثتم عنه جديا، ستجدونه حاضرا عند أكبر العقلانيين.
كتبت في «الإسلام والحداثة» ما مضمونه أن مسعاك ليس هو وصف حالة من دون مخرج، بل هو بلوغ أقصى ما يمكن على مستوى الموضوعية حتى لا تكون ضحية لحلول خادعة. وفي كتابك الأخير «السنة والإصلاح»، تعود إلى عهد النبي إبراهيم. هل الباعث على ذلك هو الموضوعية دائما؟
العنوان الحقيقي لكتابي هو «سنة وإصلاح»، الذي من خلاله سعيت إلى تعميم ما أريد قوله. إن إبراهيم يمثل مركز البرهنة، ويرمز إلى ظهور الذاكرة. وقد ظهر في وقت توقفت فيه الإنسانية (إنسانيتنا وليس إنسانية الآخرين، كالصينيين والهنود، إلخ... التي نجهلها جهلا فظيعا، للأسف) والتفتت إلى ماضيها. الزمن كله، هنا، يتلخص في رؤية تكشف، في لحظة واحدة، ما سبق وما سيكون. هكذا وُلد التقليد.
إبراهيم هو الذاكرة، هو التقليد؛ إنه كلٌ متعدد مختزل في وحدة. التقليد هو اختزال التاريخ كله في نقطة واحدة من الزمكان. أما في ما يخص حالتنا نحن، فإن سنتنا تلخص تاريخ ملايير (كوسموس)، وملايين (حيوات)، وآلاف (الوعي) السنين في ما قيل عنه، نظريا، خلال عقد (في ما يسمى، كذلك، سنة) من الزمن. إنها إعادة منح التاريخ، الطبيعي والإنساني، غير الواعي ثم الواعي، كل كينونته؛ إنه، بمعنى من المعاني، الدخول «في الإصلاح». من دون ذلك، سنكون نواجه التقليد بالتقليد ليس إلا، ونجد أنفسنا في حرب تقليد مشتعلة؛ وهو ما نعيشه اليوم.
نلاحظ اليوم أن الزوج «تقليد/حداثة» ما زال يفرض ذاته بكثير من الإصرار، سواء على مستوى خطاب الدولة أو داخل المجتمع. وقد سبق أن كتبت أن دائرتي «التقليد والحداثة» لا يمكنهما أن تتعايشا في زمكان واحد. من أين لك هذا اليقين؟
أُذكر هنا أن مفهومي التقليد والحداثة لا يتعايشان إلا على مستوى الخطاب، لا في الأفعال. فنحن نتحدث عن الطب التقليدي والمعمار التقليدي والفن التقليدي كما لو أنها أمور تثير الفضول. لكن، هل سبق لكم أن رأيتم في الشارع دراجات نارية تقليدية، وفي الجو طائرات تقليدية، وفي المستشفيات أجهزة كشف تقليدية؟ اللهم إذا تعلق الأمر بثنائية من نوع خاص كأن نقول: الجسد حديث والدماغ تقليدي. في هذه الحال يتعلق الأمر بنظرة (تقليدية) نلقيها على حقيقة (حديثة).
لكن، عندما نعود إلى النصوص القديمة، ندرك جيدا أن التقليد المكتوب، والذي نحتفظ ببعض أثره، هو دائما خطاب حول حقيقة. والسنة هي دائما محاكمة لبدعة معينة. والأخيرة تحيل على المعيش، على الملموس؛ أما السنة فما هي إلا إدانة شفهية، اجتماعية، وسياسية للبدعة. وما نسميه «بروز السنة» هو، بكل الصرامة، إعادة تسمية ما يخلقه ويجدده التاريخ. و»الجديد»، الذي يقابل بالنقد، لا يزول بالمرة، بل يعاد تصنيفه بشكل مختلف، فحسب. هذا ما نعيشه، اليوم.
أفليست أسلمة الحداثة و«تحويلها إلى تقليد» تكييفا لما لا نستطيع تجاوزه تحت اسم آخر مختلف؟ لقد رأينا ذلك جليا في شأن المنتوجات المالية الإسلامية: فقد كانت معروفة، واستُعملت قبل أن يُتخلى عنها؛ لكن يمكن دائما استعمالها والتخلي عنها مجددا. فهي ليست إسلامية إلا بالاسم لأنها كانت سائدة في الماضي في البلدان الإسلامية.
3
هل إعادة خلق التقليد يتوافق ومفهوم الحداثة؟
أتساءل حول ما إذا كانت إعادة تسمية شيء ظهر في مجتمع آخر تشكل وسيلة لتفادي سؤال الغايات بالنسبة إلى كافة المجتمعات الحالية، وليس فقط مجتمعاتنا. إننا ننتقل من لغة إلى أخرى كما طفل يلعب لعبة يستبدل فيها المكعب الأخضر بآخر أصفر فيعتقد أنه قام بفعل ينتهي بنتيجة. إننا حين نبذل مجهود إعادة التسمية نقتنع بأننا أدركنا المفهوم، والحال أننا بعيدون عن إدراكه. الخطر لا يكمن في إعادة تسمية الأشياء، بل في تركيز الجهد وضياعه على حساب التأمل في الشيء نفسه.
وما رأيك في استمرار هذا الزوج المفاهيمي (تقليد/حداثة) في الخطابات السائدة في المغرب؟
لم أحتفظ من ذلك الأمر إلا بوجه واحد، وهو أن التقليد- الذي هو في الحقيقة نوع من التعليق المتأخر عن حقيقة سائدة، حقيقة لا تُرى أو أنها منفية الوجود بعنف- لا يتيح إمكانية الاندماج كليا في الحداثة.
هل يمكن القول إن اعتماد هذه الثنائية يعني، ربما، أن هنالك إرادة (سياسية) لتعطيل التنمية؟
لا أعتقد أن الأمر بهذا الشكل. يمكن طرح السؤال بطريقة أخرى، من خلال الإحالة على الحيلة في التاريخ، العزيزة على هيغل و ماركس. عموما، يمكن أن نطرح السؤال عن أنفسنا بشكل مختلف. والفكرة هي كالتالي: من أجل تكييف ابتكار ابتكره العدو الوراثي مع مجتمع ما، فإنكم تعيدون تسمية هذا الابتكار، أي أنكم تعطون الانطباع بأنكم ابتكرتم ما اقتبستموه من الآخر، لكنه يستجيب إلى حاجة حقيقية تشعر بها الإنسانية جمعاء؛ وربما هذا ما نعيشه من خلال كل هذا الصياح والغضب.
شعوب أخرى سبقتنا إلى هذا الطريق، وبرهنت على جنون هدام أكثر مما نعاينه اليوم. وكم من نظريات بُنيت على الخصوصيات التي، ربما، هيأت اليابان ليكون أكثر حداثة من أكثر الأوربيين حداثة. وأكتفي هنا بالتعليم ومحاربة الأمية. يقال إن الأمية اختفت من المجتمع الياباني منذ نهاية القرن التاسع عشر، أي قبل البلدان الأوربية بكثير. لكن، واعتبارا لاختلاف العلامات المستعملة في الكتابة، هل نتحدث عن نفس الشيء؟ ربما كل ما فعله اليابانيون لم يتعد كونهم أعادوا تسمية ما لم يستطيعوا رفضه أو ازدراءه. وبعد أن انتبهوا جيدا إلى نفعية الأشياء وجدواها، تبنوها بالصرامة والجدية اللتين تميزانهم بينما ما يميزنا نحن هو الانتظارية.
مشكلنا الأساسي هو أن نعرف ما إذا كنا سنتمكن، يوما، من أن نصبح قادرين على الخلق والابتكار. هل سننتقل من التعليق إلى التجربة المباشرة؟ الروس والأمريكيون طرحوا السؤال نفسه في ما تعلق بمجتمعاتهم في منتصف القرن التاسع عشر.
في حوار مع نانسي غالغر، قلت إن المغرب هو البلد العربي الأكثر استعدادا للدخول في الحداثة. لكن، قبل ذلك قلت إن المجتمع العربي مازال غير مستعد لخوض ثورته الثقافية. هل هناك من بوادر تبين أن المغرب قريب من ذلك؟
لربما أراني، اليوم، أقل تأكيدا لهذا الأمر من ذي قبل. فبلدنا ليس بالجزيرة المنعزلة، ومجتمعنا أصبح قابلا للتأثير الخارجي بشكل كبير؛ إلا أنني متشبث بأمل أن التقليد في مجتمعنا لم يتحول إلى نيو-تقليد، وأعني بذلك أن التقليد عندنا ما زال سلميا نسبيا. لنستأنس بالحجاب مثلا. في البداية كنت أجدني مستفزا؛ لم أكن أستطيع أن أرى حجابا - ذلك الذي أتانا من الخارج والذي لم يكن لنا عهد به في المغرب- على وجه فتاة في الجامعة أو امرأة تقود سيارة فارهة بممر الأميرات، دون أن ينتابني شعور عنيف. كنت أقول لنفسي: هذا، إذن، هو مآل نصف قرن من النضال النسوي. كنت أعتقد أن الدولة يجب عليها، على الأقل، أن تتبنى المقاربة التي تبنتها السلطات التونسية، أي منع الحجاب حيث يشكل خطرا على الأمن العمومي - حالة المرأة المحجبة التي تقود السيارة - أو يسيء إلى الانسجام الاجتماعي من حيث أنه يضيف عنصر اختلاف آخر إلى مجتمع مقسم أصلا. بعد ذلك، لاحظت أنه بدأ يفقد، شيئا فشيئا، من قيمته الاحتجاجية، ومن كونه علامة دالة على معارضة السياسة الداخلية أو الخارجية للحكومة. أولئك الذين يتبنون الحجاب يتمنون، ربما، حدوث المواجهة؛ بيد أن سياسة «دع الأمور تسير» وسياسة «التجاهل المقصود» كانتا، ربما، أفضل طريقة للرد على ذلك؛ على الأقل حتى الآن.
أنت تدافع عن فكرة التحديث بينما تحيل هذه الكلمة في المغرب على معنى تقني، تقنوقراطي. لماذا تعتبر أن التحديث لا يُفهم من حيث كونه حالة ذهنية؟
لم يحدث أبدا أن وُجدت حداثة شاملة، أو إنجاز لبرنامج مرسوم مسبقا. ما حدث هو أشكال من الحداثة: حداثة علمية في ألمانيا، اجتماعية في إنجلترا، سياسية في فرنسا، إلخ. فكل بلد كان حداثيا في مجال ما من المجالات وغير حديث، وأحيانا مضاد للحداثة، في مجالات أخرى. هنالك جماعات اجتماعية عارضت دائما، تقريبا، الحداثة. الكهنة، مثلا، وورثتهم، المثقفون. لا ننسى هنا أن الرومانسية الأوربية في شموليتها كانت ثورة ضد فلسفة الأنوار؛ فلسفة الأنوار هاته التي شكلت أول نظرية للحداثة. لقد قلت، في كثير من المناسبات، أن لا شيء مما نعيشه منذ قرن، هو منا وخاص بنا.
الحداثة- المشكل، تلك التي غالبا ما نتكلم عنها، هي الحداثة السياسية، التي استغرقت، هي الأخرى، وقتا طويلا قبل أن تفرض نفسها. حروب الثورة وحروب نصف القرن التي توالت بعد ذلك، تراوحت، بدورها، بين الحديثة والمضادة للحداثة؛ أو الأصح أن نقول بين المحدثين والمضادين للمحدثين اعتبارا للوعي الواضح بمعنى الحداثة - الذي تجسده الماركسية خير تجسيد - الذي تبلور بعد الثورة الفرنسية. بالموازاة مع ذلك تبلور برنامج سياسي للتكيف مع هذه الحداثة في البلدان التي لم يسبق أن تجسد فيها أي وجه للحداثة، لا سيما في أوربا المتوسط وأوربا الدانوب.
لماذا يا ترى قررت تلك البلدان، شيئا فشيئا، من خلال سلسلة من الثورات والانقلابات والحروب الأهلية، أن تحدث نفسها بينما بلداننا العربية لم تفعل ذلك، لا بالإيقاع نفسه ولا بالإرادة ذاتها؟ لنترك عامل الاستعمار جانبا، رغم أهميته لأنه سيذهب بنا بعيدا لو سرنا فيه، ولنركزعلى نقطة واحدة. عندما كان الإسباني يزور باريس، لم تكن لتحضر في ذهنه إلا فكرة واحدة وهي أن يبلغ بلده نفس مستوى التقدم الذي بلغته فرنسا في أسرع وقت ممكن لأنه لم يكن يرى نفسه مختلفا - باستثناء بعض الفولكلوريين - عن فرنسا، بل لأنه كان يعتبر نفسه متجاوزا أو متأخرا مقارنة بفرنسا. خلافا للإسباني، كان المغربي - ولدينا في هذا الموضوع شهادة عدد من السفراء - يعتبر نفسه مختلفا عن الفرنسي. وعندما يجد نفسه أمام الأشياء النفعية، كان يقول لنفسه: هذا لا يليق بنا.
الحداثة، إذن، ليست هي التحديث. الأولى هي عبارة عن مسلسل تاريخي محدد بوضوح؛ والثاني هو عملية سياسية يمكن لأي واحد منا أن يختارها بكل حرية باسم النفعية والجدوى وحدهما. وأما الإصلاح الذي شهدناه في المغرب، قبل الحماية، فلم يكن تحديثا، لأن الأمر كان يتعلق بتحسين الوضع السائد آنذاك، وليس بتغييره. ولما كان مفهوم النفعية مفهوما مركزيا في أي مشروع تحديثي، فإنني أولي أهمية كبيرة، في مجال التربية، لتدريس الاقتصاد. فإذا قدمت لي كل ما هو نافع لمجتمعي، تبنيته مهما كانت نتائجه المتوقعة وغير المتوقعة؛ أنت تحديثي، إذن. أما إذا قلت بتبني شيء مهما كانت منفعته، رفضته؛ لأنه يسيء أو من شأنه أن يسيء إلى هويتي الثقافية؛ أنت، إذن، مناوىء للتحديث أو سينتهي بك المطاف إلى ذلك. هذا اختيار. والعلم كله لن يغير رأي من لا هم له سوى أناه.
4
في كتابك الأخير، «السنة والإصلاح»، تعود إلى أسلوب الرسائل لتتفادى، حسبما يبدو، النواقص المنهجية المتعلقة بالدراسة التحليلية. ما هي حدود الحريات التي تسمح بها لنفسك عندما يتعلق الأمر بالأسلوب الأدبي، وتلك التي تبدو لكم «ممنوعة» في الأسلوب الأكاديمي؟
في الماضي، كان العلماء والمثقفون يكتبون وصيتهم الفكرية قبل وفاتهم. وكانوا يسمون ذلك بالعقيدة التي كانوا يبسطون فيها ما تعلق بإيمانهم بشكل إيجابي. في الأصل، كان كتابي هذا يحتوي على عنوان فرعي أسقطه الناشر، وهو «عقيدة لزمن الشؤم». أردت بذلك أن أعرض، بشكل مباشر، رؤيتي الخاصة للأشياء من دون مراجع ولا بولميك، ودون الحديث عن الآخرين وإن كنا في حديثنا عن الذات نتحدث دائما عن الآخرين بشكل من الأشكال.
لست بعيدا عما تسميه «التفاؤل الكارثي». كنت أكثر تعبيرا، بمعنى من المعاني. لكن، لماذا تشعر بالحاجة إلى المرور عبر لسان تلك المرأة التي تكاتبك وبالحاجة إلى محاورة الآخر؟
عندما اخترت هذه المرأة كمحاور لي، أردت قبل كل شيء أن أحدد الخطوط الحمراء التي إن تجاوزتها تُهت. أردت أن تكون مُراسلتي امرأة غير مسلمة بالفطرة، بل بالاختيار، كي تستطيع وضع شروطها. لماذا المرأة هنا؟ لأن النساء، في رأيي، بحكم فقدانهن للحق في الكلام منذ قرون كثيرة خلت، في جميع المجتمعات، وخاصة في مجتمعنا، ظللن قريبات من الحقيقة؛ إذ إنهن أقل انخداعا بالكلمات مقارنة بالرجال.
وبغض النظر عن كونها امرأة، كان يجب أن تكون مراسلتي منفصلة عن الثقافة السائدة، أي الثقافة الأمريكية، بكل أحكامها القبلية المناوئة للإسلام وأن تكون، في الوقت نفسه، منفصلة عن الثقافة الإسلامية التقليدية بكل قبلياتها. كان يجب أن تكون، إذن، ذات تكوين علمي. هي شخصية خيالية رغم أن عددا من القراء يمكنهم أن يفترضوا أنها حقيقية. بهذه المعايير، تكون مراسلتي في وضع الإنصات؛ تتعلم، لا تجادل، ساعية إلى حقيقة يمكنها أن تعترف بها فعلا، لا أن ترويها فحسب. أما العلم التجريبي الذي تتعيش منه وتعيش من أجله فيجب أن يكون خارج أي نقاش؛ كذلك الشأن بالنسبة إلى السياسة. من دون هذا، ستشعر بأنها منفية في بيتها، وهو ما ترفضه.
إننا نميل إلى الاعتقاد بأن السياسة «فن» أو «مهنة»، أو «تقنية»، لأن كلمة «سياسة» في العربية تحيل على تجربة الفارس. وعند التفكير في السياسة، كما تدعونا إلى ذلك العديد من النصوص الكبرى في الأدب العربي، نجد أن السياسة تسعى نحو الخير المشترك. من هذا المنظور، لا يمكنها أن تكون نسبية. ويدخل في مفهوم الخير المشترك هذا، بالضرورة، مفهوم المساواة؛ ومن دون السعي إلى المساواة، لا يمكن بلوغ الخير المشترك...
لكن، يمكن أن يكون هنالك اختلاف حول الوسيلة التي يمكن التوصل بها إلى ذلك...
نعم، هذا ما يعنيه أولئك الذين يقولون إن الديمقراطية وجه أو مظهر أو نتيجة للسياسة. الديمقراطية هي السياسة. ولا سياسة، في معناها الحقيقي، في غياب الديمقراطية، ولو كمشروع. إذا وُجد أمر وُجد نظام، وُجدت، كذلك، قيادة وتوجيه وإدارة الأشياء والأشخاص؛ أشخاصٌ باعتبارهم أشياء، إلا أننا بعيدون عن السياسة. كذلك، لا يمكننا القول إن النظام هو المفهوم العام وإن الديمقراطية واحدة من تخصيصاته. ومن دون ديمقراطية لا وجود لنظام حقيقي، قائم بحرية. لنعد إلى نقطة بدايتنا. إذا كانت العلوم والسياسة خارج أي نقاش، من حيث المبدإ، عم عساها تحدثني تلك المرأة من وراء الأطلسي؟ عن الأهم، إذن. أي بأي معنى يمكنها أن تقول إنها مسلمة؛ ليس فقط أن تقول، بل أن تكون مسلمة بوعي وإرادة وجدية؟
بالموازاة مع كونك مدافعا كبيرا عن الموضوعية، شعرت بالحاجة إلى اللجوء إلى الشهادة سواء في كتاب «المغرب والحسن الثاني» أو في «خواطر الشباب». أي وضع تعطيه للشهادة في علاقتها بمفهوم الموضوعية؟
لزمن طويل قدمت أفكاري في صيغة سؤال وجواب. إلا أنني أدركت، بشكل عام، ولاسيما عندنا، أن القارىء لا يساير هذه الصيغة؛ أي أنه لا يدخل في هذه المقاربة التحاورية. لا يريد أن يرى أنني أحاول أن أجيب عن الاعتراضات (البسيطة، السهلة) التي يرد بها علي كي يتمكن من التركيز على أهمها، أي تلك التي يوليها أهمية أكثر من غيرها، بعد أن يقفل الكتاب. ما يريده القارىء هو الحصول على أجوبة إيجابية فاصلة. أما إذا لم يحصل عليها فتراه يعتقد أن في الأمر خدعة ما أو تهربا. و«ما دامت الأمور بهذا الشكل، قلت في نفسي، الأفضل أن أعتمد الشكل التقريري، مع التركيز على أن الأمر يتعلق بثمرة تجربة شخصية، تولدت عن وضع تاريخي خاص.». هذا ما فعلته في «أوراق»، أوراق ادريس.
وكيف توفق بين ضمير المتكلم «أنا» وبين الموضوعية؟
لقد ميزت دائما بين الموضوعية في العلوم الطبيعية والموضوعية في العلوم الإنسانية حيث يغيب الموضوع في معناه الصحيح، وبالتالي يجب إعادة خلقه؛ هذه الموضوعية الأخيرة هي التي نتحدث عنها، وعلى هذا المستوى تتدخل التاريخانية المنهجية.
لم يسبق لي أن تحدثت إلا عن هذه الموضوعية وإن كان الكثير من الناس يدعون أنهم يعتقدون أنني أقصد التاريخانية الميتافيزيقية. عموما، لقد أجبت عن هذه الانتقادات في كتاب «مفهوم التاريخ».
إن هذه التاريخانية المنهجية هي التي تمكننا، في العلوم الإنسانية (التاريخ، علوم الاجتماع، الأنثروبولوجيا، اللسانيات،...) من أن نكون موضوعيين ومن الإفلات من الذاتية والتخييل. «أنا» خطابِنا، في هذه الحال، ليست خيالية، بل هي كما شكلها الزمن. هي الـ«نحن» وليست الـ«نحن» لأنها لا تطاوعنا، ولا يمكننا أن نقول عنها كل ما نرغب في أن نقوله عنها. نحن، إذن، جديون، عادلون، موضوعيون، لا لأننا قررنا أن نكون كذلك (فعل سيكولوجي)، بل لأن المنهج يفرض علينا ذلك.
هذه الموضوعية هي الباعث على كل الاختلاف الموجود بين النضج واللاّنضج، الذي نلفيه عند الطفل الذي يعتقد أن كل شيء يستجيب لرغباته. مع التجربة والانضباط، تعلم الإنسان كيف ينصت للشيء في كافة هيئاته؛ أي سواء كان هو نفسه أو الأسرة أو الأمة أو الخصم. الشهادة في مثل هذه الظروف هي قضيةُ صدقية ونزاهة. يتعلق الأمر هنا بموضوعية لا علاقة لها بموضوعية الرجل المقنع، الذي يجعل المطلق يتكلم بلسانه، ويبدأ خطابه، كيفما كان الموضوع، ببسملة إنشادية لم أستطع أبدا أن أفهم أنه بالإمكان قولها والإيمان بها على نحو إيجابي اللهم إذا استُعملت كعلامة تمييزية أو كـ«ماركة مسجلة» لجماعة ما أو كعبارة شفعية لن يكون لها في هذه الحال أي معنى، ليس حتى معناها الاشتقاقي، على الأقل. موقفي المضاد لهذه العجرفة و لاّفاعلية المنهج التحاوري هما اللذان جعلاني أختار، في الأخير، صيغة الشهادة.
5
أنت أحد المفكرين القلائل الذين ما زالوا يرجعون إلى نظريات ماركس بشكل كبير في فكرهم. أين تتجلى راهنيّة ماركس بالنسبة إليك؟
لأنه، بكل بساطة، أبرز منظر للرأسمالية والليبرالية. صحيح أنه كان يريد تجاوزهما، إلا أنه كان، قبل كل شيء، يريد فهمهما. إننا ننسى، أو نتجاهل ربما، أن هذا الأمر كان واضحا بالنسبة إلى رجل مثل «جوزيف شومبيتر». البعض يخلط بين ماركس والماركسية والبلشفية واللينينية والستالينية كما خلط آخرون من قبل بين روسو و روبيسبيير والترهيب، إلخ.
لقد نُسي روسو طيلة 50 سنة، ونُعت بالرجل غير المستقر، متأرجح العقل قبل أن ينتهي به الأمر إلى أن يستعيد، عند الناس، مكانه الصحيح.
صحيح أن ماركس لا يمثل المعرفة المطلقة ولا التجاوز المطلق للاقتصاد، ولا اكتمال التاريخ كما قال بذلك، في لحظة من اللحظات، بعض الذين يكرهونه اليوم. إنه المعلق الموهوب، العميق، محلل نظريات المفكرين الذين جسدوا، كلٌ في مجاله، وجها من أوجه الحداثة. بالنسبة إلي، أضيف إليه هنا كلا من ماكيافيللي وابن خلدون. فمن خلاله، أراهما أكثر إشراقا وتوهجا.
أريد أن أشير، هنا، إلى نقطة واحدة وهي أن ماركس حاول- من غير أن ينجح في ذلك- ولا بد من الاعتراف بهذا – أن يدرس كيفية تكون الأسعار، والمشكل الذي طرحه في هذا الباب ما زال قائما. آخرون ساروا في الطريق نفسه بعده، لكنهم لم يتوصلوا إلى شيء، واستخلصوا أن الأمر يتعلق بإشكال فلسفي، ثم انتقلوا إلى الاشتغال على الميكرو اقتصاد. لكن، ما هو السعر بالنسبة إلى المقاولة؟ من خلال طرحهم السؤال على هذه الصيغة المختلفة حصلوا على نتيجة. إلا أن المشكل بقي مطروحا على المستوى العام، والتقيناه من جديد، في الوقت الحاضر، مع عهد العولمة، إذ إننا لا نستطيع التحكم في الأسعار (أسعار النفط مثلا) لأننا لا نعرف كيف تنشأ أو، بالأحرى، لأن السوق لا يستطيع أن يتحكم في استقرارها، والسبب أن شيئا ما ينقصه. إنه السؤال الذي يطرحه ماركس، وها هنا تتجلى راهنيته.
أنت مفكر معترف به، لكنك منعزل. في رأيك، ماذا يمنع المغرب من امتلاك القنوات والميكانيزمات الضرورية لكي يُؤخذ الإنتاج الفكري بعين الاعتبار في اتخاذ القرارات الاقتصادية والسياسية؟
بما أن تفكيري يسير في الاتجاه المعاكس للتقليد، فلم يكن لدي بد من الصدام مع الآخرين بينما أصحاب القرار، أينما وُجدوا، لا يمتعون أنفسهم بحظوة الصدام هاته. فقد كانوا يريدون الإصلاح مع ترك الانطباع بأنهم داخل إطار التقليد. وليست الخاصية هنا خاصية المغرب فحسب.
لقد تمنيت، مثلا، استقلال الجامعة وأردتها أن تكون موطنا للحداثة من خلال مزيد من المسؤولية وحرية العمل والتنوع في التوظيف (حتى من خارج المغرب)، بيد أن النظام زاد في تكريس وتقوية الجهة المؤيدة للتقليد (عن قصد أم لا لست أدري) من خلال منحها أقصى ما يمكن من الاستقلالية. فقد قدم إليها مزيدا من إمكانات التحرك. ولم تكن نتيجة الإصلاح في مستوى التطلعات. فهل لنا، أمام هذا الذي حدث، أن نلومهم؟ لا، علينا، فقط، أن نستخلص أن الجامعة لا يمكنها أن تكون حديثة في مجتمع لم يقرر نهائيا أن يكون حديثا.
كذلك الشأن بالنسبة إلى التعليم المؤدى عنه، الذي ناديت به دائما، فلا يمكن تطبيقه طالما أن مفهوم الاقتصاد ليس منتشرا على نحو واسع في المجتمع من خلال المدرسة، تحديدا (الأمر أشبه، إلى حد ما، بمشكل البيضة والدجاجة).
إننا إذا اعتمدنا محاسبة مزدوجة، ولو تقريبية، يمكننا، من جهة، ترقيم تكلفة التعليم وإجبارية الأداء عنه ومساعدة المحتاجين على تحمل تكلفة التعليم، من جهة أخرى. فالمدرس يجب أن يبرر أجرته من خلال عمله، والتلميذ سيكون أكثر إلحاحا وإصرارا في تعلمه لأنه يعرف ثمن التعيلم الملقن له ولأنه يؤديه من جيبه أو بمساعدة البرنامج الاجتماعي للدولة. لكن هذه المقاربة ليست مقبولة إلا من قبل من يفكر بشكل طبيعي بمنطق الاقتصاد.
هل تعتقد، إذن، أن التوافق الذي يسود في كل تلك اللجن التي تشتغل على المدرسة، يعاكس، في نهاية المطاف، الاتجاه الطبيعي للعملية الإنتاجية؟
طبعا. هنالك اتفاق على عدم الحديث عن الأمور الأساسية، أي عن المبادىء؛ إذ ندخل، مباشرة، إلى مجال التقني أو الديداكتيك كما يقولون في كندا. بعد ذلك، هنالك من يقول:» لكن، لماذا لا نفعل مثل ما فعلت كوبا أو الأردن؟». لكن الواقع في هذين البلدين هو أحد أمرين: إما أن المشاكل العميقة لا تٌطرح، وإما أنها حُلت منذ زمان. ليس في هذين البلدين إلا لغة واحدة رئيسية معتمدة في التعليم. أيضا، ليس هنالك تعدد للغات، كما أن لا أحد فيهما يتباهى بالتعدد الثقافي.
يمكن أن نرغب في تحقيق كل شيء، في وقت واحد، كما يمكن أن نطمح إلى أن ننجح حيث لم ينجح أحد من قبل، لكن شريطة القبول بدفع الثمن، أي تحقيق إنتاجية ضعيفة!
لنتكلم عن اللغات، إذن. خلال مسارك الغني، تأرجحت بين كتابة الدراسة والتحليل الدقيقين باللغة الفرنسية وبين الكتابة الأدبية القريبة منك باللغة العربية. ما هو تصورك للازدواجية اللغوية؟
سبق لي أن قلت أن ليست هنالك ازدواجية لغوية كاملة. وهو أمر أقف عليه يوميا عندما أترجم نصا كلاسيكيا فرنسيا إلى العربية أو العكس. إذ إنني لا أعثر، أبدا، على مقابل دقيق، لا ينقص ولا يزيد في معنى الكلمة التي أريد ترجمتها. حاولوا أن تجدوا، مثلا، المقابل العربي لكلمة«Itinéraire» والمقابل الفرنسي لكلمة «السبيل». مهما فعلتم، ستجدون أن جزءا من المعنى يضيع في لحظة الترجمة. لذلك ينبغي الارتباط بلغة وطنية، الوحيدة التي يمكن أن نتقنها. لكن يجب، في الوقت نفسه، تدريس اللغة الأجنبية الأكثر أهمية وضرورة، في كل مجال على حدة وبجدية حقيقية. لكم أن تذهبوا وتثيروا هذا الموضوع مع المسؤولين، وسترون أن لا أحد سيصغي إليكم.
من جهة أخرى، لم يبال المسؤولون، لسنين عديدة، بأن المشكل أصبح، ربما، غير قابل للحل، مع ما ترتب عن ذلك من نتيجة خطيرة تتمثل في أننا بتنا نسير نحو مجتمع تعمل فيه اللغة على التفريق لا على التوحيد. هنا، ما أخافني دائما هو «الساندروم» البلجيكي. فأنا ألتقي أناسا يعتقدون أنني لم أنشر أي كتاب بعد كتاب «الإيديولوجية العربية المعاصرة»، و ألتقي آخرين لا يعرفون أنني ألفت كتبا باللغة الفرنسية. مهما يكن، لا أعتقد أن بالدار خطرا طالما بقينا مع بعضنا في جو عائلي.
ما الذي يجعلك تقرر أن تكتب باللغة الفرنسية أو العربية؟ هل يمكن أن نقول إنك تكتب بالفرنسية حين الحديث عن الأمور المفاهيمية، وبالعربية حين الحديث عن الأمور الوجدانية؟
لا، أبدا. غالبا ما تكون الصدفة هي التي تقرر في هذا الأمر، أو طبيعة المستمعين إلي: هل هم مفرنسون أم معربون، أو الكتابة إلى صحيفة أجنبية. لكنني إذا ما تناولت القلم وبدأت الكتابة بالفرنسية أو العربية، فإن المفهوم هو الذي يقودني في حال الكتابة بالفرنسية، والاشتقاق اللغوي في حال الكتابة بالعربية. والسبب، كما يبدو لي، هو أن الاشتقاق اللغوي الفرنسي يغيب عني لأنني لم أدرس اللاتينية. أشعر بهذا الأمر عندما أقرأ لكاتب كلاسيكي أو كاتب حديث مثل «أراغون» بينما يختلف الحال في اللغة العربية. ففي كتاب «مفهوم التاريخ»، كان الاشتقاق اللغوي (الجذور اللغوية) لكلمة «حفظ» هو الذي قادني نحو نظرية خاصة في الحديث عن مفهوم التقليد. وما كنت لأتوصل إليها لولا ذلك. كذلك الشأن بالنسبة إلى كتاب «سنة وإصلاح». فالاشتقاق أو الجذور اللغوية لكلمة «قرآن» هي التي أنارت لي وجه إبراهيم. ورغم ما في الأمر من غرابة، فهذا هو ما ليس التقليد مستعدا للقيام به، فهو يقدم الأشياء على أنها بديهية رغم أنها ليست كذلك.
حدث أن كنت خلال مسارك كله محللا تحتفظ بمسافة معينة بينك وبين ما تحلله، وشاهدا ملتزما، وفاعلا تُطلب استشارته، ومدافعا عن واجب التخييل. في أي صفة من هذه الصفات تجد نفسك أكثر؟
لم أطلب أبدا أن يستشيرني أحد، كما لم أُستشر إلا نادرا. إلا أنني أعتقد أن الأمر يتعلق بواجب يجب القيام به عند المقدرة. لكنني في جميع الظروف أحتفظ، دائما، بالتمييز بين العمومي والخاص، وبين حقوق الجماعة علي وتلك التي أطالب بها كفرد والتي لا سلطة للجماعة عليها.
أية علاقة بين التحليل النظري والتعبير الأدبي؟ الأول يستهدف الجماعة ويجب أن يكون مقتسما مع الغير؛ لذلك لا بد له من الأفق التاريخي، لأن التاريخ هو الذي يوحدنا ويجعل من كل واحد منا كائنا اجتماعيا. والمنهج يجب أن يتناسب والهدف المبحوث عنه.
لم أستطع، أبدا، أن أفهم كيف كانت الجماعة تُخاطب انطلاقا من مبدإ فرداني، مطلق، فوضوي، عدمي أو كاره للآخر.
إننا إذا لم نستحضر الجماعة، تكون لدينا حرية اختيار الوسائل والمناهج، حتى السهل منها، طالما أن الهدف هو الكلام أمام العالم وليس الاقتسام. هذا ما يثيرني في التعبير الأدبي. كان بإمكاني أن أتجاوز ذلك، وكان بإمكاني أن ألقى نجاحا أكثر على المستوى الاجتماعي. فأنا شعرت دائما بالحاجة إلى ذلك. هدفي، إذن، ليس هو الاقتسام، بل العطاء. لهذا السبب سمحت لنفسي بالتجريب. يقال: «إن كتاباتي صعبة، إلا أن الصعوبة جزء من المشروع».
وبما أنني لست مزدوج الشخصية، فهنالك، إذن، روابط بين هذا المستوى وذاك. ففي كتاب «الفريق»، تُُطرح، بشكل ضمني، قضية عقلانية سلوكاتنا اليومية داخل وسط خاص، هو وسط كرة القدم، الرياضة الجماعية بامتياز. وفي كتاب «غيلة»، تثار قضية الموت وموقفنا التقليدي تجاهها. وفي رواية «الآفة»، أثير قضية الذاكرة، أصلها والخطر الذي تمثله، من حيث إنها إما ضعيفة أو مبالغة في التضخم في مجتمع ما. إلا أن هذا المضمون المفاهيمي (الموصوف في مقابل الموضوع) يبقى ثانويا بالنسبة إلي؛ فأنا لم أرغب أبدا في أن تُقرأ هذه الروايات من حيث كونها دراسات بنفحات روائية، بل إنني كنت دائما أريد أن يُهتم أولا بالحكاية، ثم بالتقنية المستعملة في الكتابة، فالنغمة؛ وذلك بعيدا عن الفكرة والأسلوب، أي الصدى الذي يبقى بعد إغلاق دفتي الكتاب ونسيان مضمونه. عن هذه الأشياء كلها يتكلم كتابي «أوراق»، الذي لم يُحتفظ منه إلا بالحكاية.
عن جريدة المساء، عن لاروفي إيكونوميا
ملاحظة: الحوار نشر في جريدة المساء على حلقات، و ترتيب النشر في الجريدة لم يؤخذ به هنا
Updated about 4 months ago
Ezaldezn, Fadma, Alae and 7 others like this.
1
نحن نوجد، اليوم، في قلب الاقتصاد الحديث، لكن دون أن نتحكم فيه. من جهة، هنالك الفقاعة المالية التي ما فتئت تنتفخ؛ ومن جهة أخرى، نجد أن الفوارق الاجتماعية على حافة الانفجار. هل تعتقد أن هذه المفارقة هي الثمن الذي ينبغي دفعه من أجل الانخراط في مسلسل تحرير الحياة العامة؟
تحليل النظام الرأسمالي لا يمكن فصله عن التحليل الليبرالي. لكن النقطة التي أثارها ماركس والتي لم تكذبها، أبدا، الأحداث، هي أن النظرية (الرأسمالية أو الليبرالية) تطمح إلى تحقيق حرية الفرد لكنها لا تشتغل إلا مع الجماعات.
أما ما يتعلق، مباشرة، بالسؤال المطروح، فله صلة بمفارقة أخرى غير قابلة للتجاوز، توجد ما بين المادي واللامادي. الرأسمالية تطور، أكثر فأكثر، اللامادي دون أن تنفصل، أبدا، عن المادي الذي تقلل من شأنه باستمرار إلى حد أنها تلغيه، في بعض الأحيان، من حساباتها.
المادي، إذن، كما الجماعة، يلتقيان مع الرأسمالية زمن الأزمات. فطيلة 10 أو20 سنة لم يسبق أن طرأت أزمة، فقيل إن نظرية الأزمات انتهت؛ ثم حدثت الأزمة من جديد. لماذا، إذن، لا نستحضر ما قاله ماركس في الموضوع؟ نظريا، توجد البورصة لتنظيم الادخار ووضعه رهن إشارة الذين ينتجون الممتلكات المادية، لكن عن طريق شكل آخر من المفارقة، التي تحدثنا عنها سابقا.
الرأسمالية تعطي قيمتين لشيء واحد: قيمة نعاينها وأخرى نستبقها. وعليه، نجد أنفسنا أمام غواية اللعب على الفوارق. هذا أمر يفرض علينا نفسه وليست لنا تجاهه حيلة لأن الخاصية الأساسية للرأسمالية هي أنها تغير تصورنا للزمن بشكل جذري.
الآن، إذا ما تم إدراك ما جرى جيدا، نجد الأمور ليست بالشكل السيئ الذي يدعو إلى القلق الكبير؛ وذلك لأن الأزمة جزء من النظام. وأما إذا لم يُفهم هذا الأمر لأن الاقتصاد، كمادة للدراسة، لا يُدرس أو لا يُدرس على نحو صحيح عندنا، فإن الانتقال، الذي لا مفر منه، من المادي إلا اللامادي –من الإنتاج إلى البورصة- يعزز الإيمان اللاعقلاني بالغيب، إذ يعتقد الأفراد أن بإمكانهم أن يصبحون أغنياء بين عشية وضحاها إذا عرفوا كيف يحصلوا على قرض من دون ضمانة، أو إذا حصلوا على المعلومة الصحيحة؛ يعتقدون كذلك أن الدولة يمكنها أن تمول كل شيء وأنها إذا لم تفعل ذلك، فبدافع الاحتقار أو اللاّاحترام. وهنا، نجد أنفسنا في دائرة التربية.
كتبت أن الأخلاق الفردية تكاد تكون بدون تأثير في غياب الأخلاق الجماعية. كيف السبيل، اليوم، إلى إحداث أخلاق مضادة للمضاربة؟ اليوم، أصبحت المالية فقاعة تعيد تحويل نفسها لا في منظومة إعادة التوزيع ولا في أي شيء آخر...
لنترك الفقاعة تنفجر. وأولئك الذين لا يغادرون البورصة بسرعة سينتهي بهم الأمر إلى الإفلاس.
الأخلاق الاجتماعية مرهونة بعدد من العوامل، منها الأسرة والمدرسة والجماعة الإثنية أو الاجتماعية والانتماء الديني والنظام السياسي، إلخ... لننظر إلى ثنائية المدرسة والنظام السياسي انطلاقا من مضمون المقررات المدرسية المعتمدة في الفصول الابتدائية.. نلاحظ أن التربية عندنا لها هدف واحد، وهو الوفاء؛ وهي امتداد لما بدأته أو كان لابد أن تبدأه الأسرة والزاوية والعشيرة، إلخ. إذ يبقى السائد في هذا الأمر صنفا خاصا من الإنسان؛ إنسانٌ بخصال دقيقة يجب تشجيعها ونقائص دقيقة، كذلك، يجب الاحتياط منها ولا يهم في النهاية إذا ما كان هذا هو الصنف من الأفراد الذي يحتاجه المجتمع فعلا في مرحلة نموه الحالية.
لنتصور، الآن، بيئة سياسية أخرى، تلك التي تستجيب لآمالي، وحيث السلط محددة بموجب الدستور، وحيث تمارس بالشكل المطلوب من قبل المسؤولين عنها. في هذه الحال، سيكون الجزء الأكبر من التربية المدنية يمارس خارج المدرسة العمومية التي لن يكون لها، بعدئذ، إلا مهمة واحدة تتمثل في تكوين الرجل المناسب، النافع (من حيث المعنى الاقتصادي) للمجتمع. هذا النوع من المنفعة المطلوبة عند الفرد هو الذي يحدده البرلمان كممثل للمجتمع. هذه التربية - التكوين، التي تهدف إلى تحقيق النفعية تسقط هي نفسها تحت طائل حساب النفعية، وعلى جميع المستويات؛ إلا أننا ما زلنا بعيدين جدا عن هذا المستوى.
في كتاب «المغرب والحسن الثاني» أثنيت، إلى حد ما، على المجهود الذي بُذل لتحقيق التنمية. الآن، تُطرح إشكالية إعادة التوزيع. كيف ترى هذا الاختلاف وتبعاته السلبية اليوم؟
يحدث أن أتمنى أن أرى في كل مكان محاسبة مزدوجة، الواحدة اقتصادية والثانية اجتماعية. أعرف أن هذا الكلام مردود عليه بأنه من الصعب جدا التمييز بينهما من حيث كون الإنفاق الاجتماعي هو، في نفس الوقت، عنصر إنتاجي.
بيد أنني أُبقي على الاعتقاد بأنها، حتى ولو كانت تقريبية، يمكن أن تكون لها قيمة تربوية، إذ ستبين لكل واحد حدود الممكن وغير الممكن. في غياب ذلك، كيف يمكن البرهنة للرأي العام على أن التشغيل المباشر لحملة الشواهد العاطلين هو أقرب الطرق إلى الإفلاس؟ سنرى، إذن، أننا نستفيد من الكثير من الثروات التي لا ننتجها عندنا. ويمكن أن نقلب المشكل من جميع جوانبه، لنعود في الأخير إلى الاقتصاد الواقعي وإنتاج الثروات المادية.
الأساسي بالنسبة إلي ليس نسبة النمو (ألاحظ عموما أن البلدان التي تُقدم إلينا كأمثلة في هذا الباب تشهد تضخما يضاعف أو يمثل ثلاثة أضعاف التضخم عندنا، كما هو الشأن بالنسبة إلى تركيا، مثلا، أو التايلاند) بقدر ماهو فائض القيمة، أي فائض الثروة الحقيقية التي تُخلق كل سنة.
فالفقر البنيوي، يترتب، على المدى البعيد، عن كون فائض القيمة يكون إما ضعيفا أو غير موجود البتة؛ وذلك راجع إلى فلاحتنا العتيقة. أعرف أن هنالك مشكل الماء والمناخ والتصحر، إلخ، لكن هنالك، كذلك، عامل بشري يتجلى في الخلية العائلية وحق الوراثة ونمط الاستغلال.
لقد كانت دائما السياسة الفلاحية، التي تشجع الزراعات الموجهة إلى التصدير على حساب تلك التي يتعيش منها الناس، موضوع انتقاد منذ زمن الحماية؛ وكونها استمرت قائمة، رغم الانتقادات المتكررة، يؤكد أنها تستجيب لإكراهات اقتصادية وسياسية تتمثل، أساسا، في سهولة إقامة مثل تلك الزراعات والاستفادة السريعة من ثمارها. بيد أنه إذا ما ظلت فلاحتنا على الحال التي هي عليها الآن، ستظل بلادنا تعاني الفقر؛ وتظل،إذن، الفوارق قائمة على جميع المستويات. فالثاني مرتبط بالأولى. والمثال الذي تجسده إيطاليا المقسمة بين الشمال والجنوب فيه تأكيد لما أقوله.
إن ما أتأسف عليه أكثر هو أننا نغير سياستنا كل خمس سنوات. فقد قررنا تطبيق سياسة الأمن الغذائي، إلا أننا تخلينا عنها لأنها كانت مكلفة، قبل أن ترتفع الأسعار في السوق العالمية لتنزع عن التحليل السابق مبرراته ودواعيه؛ فعدنا إلى الحديث، من جديد، عن الأمن الغذائي وسنظل نتحدث عنه إلى أن يدعونا مستشار جديد إلى تبني سياسة تدبيرية بشكل أفضل للموارد؛ وهكذا دواليك. إننا لو كنا استمررنا على طريق السياسة الأولى، لكنا أفضل حالا مما نحن عليه اليوم.
2
تقول في كتابك الأخير: «لم أرفع أبدا راية الفلسفة، ولا راية الثيولوجيا، ولا راية التاريخ؛ كل ما قمت به، ببساطة، هو أنني دافعت عن التاريخانية». عموما، مازلت تقوم بذلك. بم تبرر استمرارك في السير على نفس الطريق في الوقت الذي شهدت فيه التاريخانية تخلي الكثيرين عنها وتعرضت للنقد وتخوف منها آخرون من حيث ما يمكن أن يترتب عنها؟ ألا يزعجك أن تبقى وحيدا في مواجهة الجميع؟
يمكنني أن أرد بما يلي: «ما الذي أتت به اللاتاريخانية؟». لا شيء، اللهم أنها هيأت سرير التقليدانية في معناها القح وصيغتها الصلبة. وهو ما نراه حولنا اليوم في كل مكان. فالمجتمعات الغربية جميعها آخذة، الآن، في اكتشاف أنها مجتمعات دينية؛ بل حتى في موطن فولتير نفسه، صرنا نسمع يساريين سابقين ينتقدون غياب التعالي والكينونة ما بعد العالم المادي.
إننا ندرك، اليوم، أن الفيلسوف، بالوظيفة، الذي لم يكن يكف عن الحديث عن وجود بنية ضمنية إنما كان يعني بذلك الانسجام الإلهي. أنا لست ضد الثيولوجيا، بل إنني أستغرق وقتا طويلا في دراستها والاستفادة منها؛ بيد أنني أجدني ميالا إلى ثيولوجيا متبناة، لا ثيوصوفية مخجلة أو مهربة.
لماذا قلت إنني لا أريد أن أكون فيلسوفا ولا ثيولوجيا ولا حتى مؤرخا حقيقيا؟ لأنني، كما قلت سابقا بكل تواضع، لا أعتقد أن الإنسان، أعني أي إنسان كان، أنت أو أنا، يمكنه في يوم من الأيام أن ينجح في أن يُلزم الحقيقة المطلقة الانكشاف أمامه مهما ملك من وسيلة في سبيل ذلك. ما يمكنه أن ينكشف أمامنا، أمام أي كان منا، ما هو إلا حقيقة نسبية، مشتركة، مقتسمة. فالحقيقة الموضوعية ليست هي الحقيقة المطلقة؛ إنها حقيقة اتفاق أو حقيقة صفقة، تسمح لنا بالتعايش في الحياة. أذكّر هنا بأننا نتكلم دائما عن العلوم الإنسانية، أو بالأحرى عن الحياة في المجتمع.
لنعد إلى كتابك الأخير، الذي تتحدث فيه عن قراءة القرآن من خلال الحديث عن أثرها على الوجدان أكثر من العقل. ترى، كيف يمكن قراءة هذا الكلام الصادر عن رجل عقلاني؟
لم يسبق لي، أبدا، أن قلت إن العقل هو شمولية تلغي كل ما ليس عقلا. عموما، أنا أستعمل كلمة «عقلانية» التي تقحم في معناها مشاركة الإنسان كما تشير إلى ذلك الكلمة في العربية. وقد وضحت في العديد من المناسبات أن مجال العقلانية محصور (العلم التجريبي، السياسة والتاريخ من حيث هو خادم للسياسة). غير أن التجربة الإنسانية لا تتوقف ها هنا؛ بل هنالك مجال واسع حيث لا تلعب العقلانية دورا كبيرا، بل دورا ثانويا، فحسب.
إن ما بدا لي، دائما، خطيرا عند استحضار السوابق التاريخية هو إقحام اللاعقلاني في موضوع الأولى به أن يظل تحت عنوان العقلانية، إما بحكم التوافق أو بحكم نفعية ما. فاللاعقلاني مُبعد عن الخير المشترك لسبب بسيط يتجلى في كونه منفلتا، لا يُتحكم فيه (ما العمل بالسحر في العلوم، أو بالعنف في السياسة، أو بالجنون في التاريخ؟). أما ما تبقى للاعقلاني فهو مجال التجربة الفردية الشاسع، من قبيل الفن، والأدب والدين.
لدي استطراد هنا. يحز في نفسي أن أرى في مدارسنا أن الكتاب المدرسي حول التربية الدينية يبدأ بفصل حول الغيب؛ لست لأنني أنفي الغيب، بل إنني أستغرب أن نكلم الأطفال عن الغيب، والحال أنه ينبغي أن نتحدث في الموضوع مع البالغين بعد أن يكونوا غادروا المدرسة بزمن طويل. مكان هذا النوع من مواضيع الحديث ليس مناسبا.
في إطار هذا السؤال حول الجانب الوجداني، نكاد نذهب حد اعتبار أن هنالك جانبا صوفيا فيكم ينكشف للقراء...
العلم هو الحقيقة المشتركة فكريا؛ السياسة هي الحقيقة المشتركة اجتماعيا؛ أما الحقيقة الفردية فهي حقيقة ممنوحة للغير، لكنها ليست مشتركة بالضرورة والمبدإ. سموها كما تريدون، لكن هذا التمييز بين الأنواع الثلاثة للحقيقة، إذا بحثتم عنه جديا، ستجدونه حاضرا عند أكبر العقلانيين.
كتبت في «الإسلام والحداثة» ما مضمونه أن مسعاك ليس هو وصف حالة من دون مخرج، بل هو بلوغ أقصى ما يمكن على مستوى الموضوعية حتى لا تكون ضحية لحلول خادعة. وفي كتابك الأخير «السنة والإصلاح»، تعود إلى عهد النبي إبراهيم. هل الباعث على ذلك هو الموضوعية دائما؟
العنوان الحقيقي لكتابي هو «سنة وإصلاح»، الذي من خلاله سعيت إلى تعميم ما أريد قوله. إن إبراهيم يمثل مركز البرهنة، ويرمز إلى ظهور الذاكرة. وقد ظهر في وقت توقفت فيه الإنسانية (إنسانيتنا وليس إنسانية الآخرين، كالصينيين والهنود، إلخ... التي نجهلها جهلا فظيعا، للأسف) والتفتت إلى ماضيها. الزمن كله، هنا، يتلخص في رؤية تكشف، في لحظة واحدة، ما سبق وما سيكون. هكذا وُلد التقليد.
إبراهيم هو الذاكرة، هو التقليد؛ إنه كلٌ متعدد مختزل في وحدة. التقليد هو اختزال التاريخ كله في نقطة واحدة من الزمكان. أما في ما يخص حالتنا نحن، فإن سنتنا تلخص تاريخ ملايير (كوسموس)، وملايين (حيوات)، وآلاف (الوعي) السنين في ما قيل عنه، نظريا، خلال عقد (في ما يسمى، كذلك، سنة) من الزمن. إنها إعادة منح التاريخ، الطبيعي والإنساني، غير الواعي ثم الواعي، كل كينونته؛ إنه، بمعنى من المعاني، الدخول «في الإصلاح». من دون ذلك، سنكون نواجه التقليد بالتقليد ليس إلا، ونجد أنفسنا في حرب تقليد مشتعلة؛ وهو ما نعيشه اليوم.
نلاحظ اليوم أن الزوج «تقليد/حداثة» ما زال يفرض ذاته بكثير من الإصرار، سواء على مستوى خطاب الدولة أو داخل المجتمع. وقد سبق أن كتبت أن دائرتي «التقليد والحداثة» لا يمكنهما أن تتعايشا في زمكان واحد. من أين لك هذا اليقين؟
أُذكر هنا أن مفهومي التقليد والحداثة لا يتعايشان إلا على مستوى الخطاب، لا في الأفعال. فنحن نتحدث عن الطب التقليدي والمعمار التقليدي والفن التقليدي كما لو أنها أمور تثير الفضول. لكن، هل سبق لكم أن رأيتم في الشارع دراجات نارية تقليدية، وفي الجو طائرات تقليدية، وفي المستشفيات أجهزة كشف تقليدية؟ اللهم إذا تعلق الأمر بثنائية من نوع خاص كأن نقول: الجسد حديث والدماغ تقليدي. في هذه الحال يتعلق الأمر بنظرة (تقليدية) نلقيها على حقيقة (حديثة).
لكن، عندما نعود إلى النصوص القديمة، ندرك جيدا أن التقليد المكتوب، والذي نحتفظ ببعض أثره، هو دائما خطاب حول حقيقة. والسنة هي دائما محاكمة لبدعة معينة. والأخيرة تحيل على المعيش، على الملموس؛ أما السنة فما هي إلا إدانة شفهية، اجتماعية، وسياسية للبدعة. وما نسميه «بروز السنة» هو، بكل الصرامة، إعادة تسمية ما يخلقه ويجدده التاريخ. و»الجديد»، الذي يقابل بالنقد، لا يزول بالمرة، بل يعاد تصنيفه بشكل مختلف، فحسب. هذا ما نعيشه، اليوم.
أفليست أسلمة الحداثة و«تحويلها إلى تقليد» تكييفا لما لا نستطيع تجاوزه تحت اسم آخر مختلف؟ لقد رأينا ذلك جليا في شأن المنتوجات المالية الإسلامية: فقد كانت معروفة، واستُعملت قبل أن يُتخلى عنها؛ لكن يمكن دائما استعمالها والتخلي عنها مجددا. فهي ليست إسلامية إلا بالاسم لأنها كانت سائدة في الماضي في البلدان الإسلامية.
3
هل إعادة خلق التقليد يتوافق ومفهوم الحداثة؟
أتساءل حول ما إذا كانت إعادة تسمية شيء ظهر في مجتمع آخر تشكل وسيلة لتفادي سؤال الغايات بالنسبة إلى كافة المجتمعات الحالية، وليس فقط مجتمعاتنا. إننا ننتقل من لغة إلى أخرى كما طفل يلعب لعبة يستبدل فيها المكعب الأخضر بآخر أصفر فيعتقد أنه قام بفعل ينتهي بنتيجة. إننا حين نبذل مجهود إعادة التسمية نقتنع بأننا أدركنا المفهوم، والحال أننا بعيدون عن إدراكه. الخطر لا يكمن في إعادة تسمية الأشياء، بل في تركيز الجهد وضياعه على حساب التأمل في الشيء نفسه.
وما رأيك في استمرار هذا الزوج المفاهيمي (تقليد/حداثة) في الخطابات السائدة في المغرب؟
لم أحتفظ من ذلك الأمر إلا بوجه واحد، وهو أن التقليد- الذي هو في الحقيقة نوع من التعليق المتأخر عن حقيقة سائدة، حقيقة لا تُرى أو أنها منفية الوجود بعنف- لا يتيح إمكانية الاندماج كليا في الحداثة.
هل يمكن القول إن اعتماد هذه الثنائية يعني، ربما، أن هنالك إرادة (سياسية) لتعطيل التنمية؟
لا أعتقد أن الأمر بهذا الشكل. يمكن طرح السؤال بطريقة أخرى، من خلال الإحالة على الحيلة في التاريخ، العزيزة على هيغل و ماركس. عموما، يمكن أن نطرح السؤال عن أنفسنا بشكل مختلف. والفكرة هي كالتالي: من أجل تكييف ابتكار ابتكره العدو الوراثي مع مجتمع ما، فإنكم تعيدون تسمية هذا الابتكار، أي أنكم تعطون الانطباع بأنكم ابتكرتم ما اقتبستموه من الآخر، لكنه يستجيب إلى حاجة حقيقية تشعر بها الإنسانية جمعاء؛ وربما هذا ما نعيشه من خلال كل هذا الصياح والغضب.
شعوب أخرى سبقتنا إلى هذا الطريق، وبرهنت على جنون هدام أكثر مما نعاينه اليوم. وكم من نظريات بُنيت على الخصوصيات التي، ربما، هيأت اليابان ليكون أكثر حداثة من أكثر الأوربيين حداثة. وأكتفي هنا بالتعليم ومحاربة الأمية. يقال إن الأمية اختفت من المجتمع الياباني منذ نهاية القرن التاسع عشر، أي قبل البلدان الأوربية بكثير. لكن، واعتبارا لاختلاف العلامات المستعملة في الكتابة، هل نتحدث عن نفس الشيء؟ ربما كل ما فعله اليابانيون لم يتعد كونهم أعادوا تسمية ما لم يستطيعوا رفضه أو ازدراءه. وبعد أن انتبهوا جيدا إلى نفعية الأشياء وجدواها، تبنوها بالصرامة والجدية اللتين تميزانهم بينما ما يميزنا نحن هو الانتظارية.
مشكلنا الأساسي هو أن نعرف ما إذا كنا سنتمكن، يوما، من أن نصبح قادرين على الخلق والابتكار. هل سننتقل من التعليق إلى التجربة المباشرة؟ الروس والأمريكيون طرحوا السؤال نفسه في ما تعلق بمجتمعاتهم في منتصف القرن التاسع عشر.
في حوار مع نانسي غالغر، قلت إن المغرب هو البلد العربي الأكثر استعدادا للدخول في الحداثة. لكن، قبل ذلك قلت إن المجتمع العربي مازال غير مستعد لخوض ثورته الثقافية. هل هناك من بوادر تبين أن المغرب قريب من ذلك؟
لربما أراني، اليوم، أقل تأكيدا لهذا الأمر من ذي قبل. فبلدنا ليس بالجزيرة المنعزلة، ومجتمعنا أصبح قابلا للتأثير الخارجي بشكل كبير؛ إلا أنني متشبث بأمل أن التقليد في مجتمعنا لم يتحول إلى نيو-تقليد، وأعني بذلك أن التقليد عندنا ما زال سلميا نسبيا. لنستأنس بالحجاب مثلا. في البداية كنت أجدني مستفزا؛ لم أكن أستطيع أن أرى حجابا - ذلك الذي أتانا من الخارج والذي لم يكن لنا عهد به في المغرب- على وجه فتاة في الجامعة أو امرأة تقود سيارة فارهة بممر الأميرات، دون أن ينتابني شعور عنيف. كنت أقول لنفسي: هذا، إذن، هو مآل نصف قرن من النضال النسوي. كنت أعتقد أن الدولة يجب عليها، على الأقل، أن تتبنى المقاربة التي تبنتها السلطات التونسية، أي منع الحجاب حيث يشكل خطرا على الأمن العمومي - حالة المرأة المحجبة التي تقود السيارة - أو يسيء إلى الانسجام الاجتماعي من حيث أنه يضيف عنصر اختلاف آخر إلى مجتمع مقسم أصلا. بعد ذلك، لاحظت أنه بدأ يفقد، شيئا فشيئا، من قيمته الاحتجاجية، ومن كونه علامة دالة على معارضة السياسة الداخلية أو الخارجية للحكومة. أولئك الذين يتبنون الحجاب يتمنون، ربما، حدوث المواجهة؛ بيد أن سياسة «دع الأمور تسير» وسياسة «التجاهل المقصود» كانتا، ربما، أفضل طريقة للرد على ذلك؛ على الأقل حتى الآن.
أنت تدافع عن فكرة التحديث بينما تحيل هذه الكلمة في المغرب على معنى تقني، تقنوقراطي. لماذا تعتبر أن التحديث لا يُفهم من حيث كونه حالة ذهنية؟
لم يحدث أبدا أن وُجدت حداثة شاملة، أو إنجاز لبرنامج مرسوم مسبقا. ما حدث هو أشكال من الحداثة: حداثة علمية في ألمانيا، اجتماعية في إنجلترا، سياسية في فرنسا، إلخ. فكل بلد كان حداثيا في مجال ما من المجالات وغير حديث، وأحيانا مضاد للحداثة، في مجالات أخرى. هنالك جماعات اجتماعية عارضت دائما، تقريبا، الحداثة. الكهنة، مثلا، وورثتهم، المثقفون. لا ننسى هنا أن الرومانسية الأوربية في شموليتها كانت ثورة ضد فلسفة الأنوار؛ فلسفة الأنوار هاته التي شكلت أول نظرية للحداثة. لقد قلت، في كثير من المناسبات، أن لا شيء مما نعيشه منذ قرن، هو منا وخاص بنا.
الحداثة- المشكل، تلك التي غالبا ما نتكلم عنها، هي الحداثة السياسية، التي استغرقت، هي الأخرى، وقتا طويلا قبل أن تفرض نفسها. حروب الثورة وحروب نصف القرن التي توالت بعد ذلك، تراوحت، بدورها، بين الحديثة والمضادة للحداثة؛ أو الأصح أن نقول بين المحدثين والمضادين للمحدثين اعتبارا للوعي الواضح بمعنى الحداثة - الذي تجسده الماركسية خير تجسيد - الذي تبلور بعد الثورة الفرنسية. بالموازاة مع ذلك تبلور برنامج سياسي للتكيف مع هذه الحداثة في البلدان التي لم يسبق أن تجسد فيها أي وجه للحداثة، لا سيما في أوربا المتوسط وأوربا الدانوب.
لماذا يا ترى قررت تلك البلدان، شيئا فشيئا، من خلال سلسلة من الثورات والانقلابات والحروب الأهلية، أن تحدث نفسها بينما بلداننا العربية لم تفعل ذلك، لا بالإيقاع نفسه ولا بالإرادة ذاتها؟ لنترك عامل الاستعمار جانبا، رغم أهميته لأنه سيذهب بنا بعيدا لو سرنا فيه، ولنركزعلى نقطة واحدة. عندما كان الإسباني يزور باريس، لم تكن لتحضر في ذهنه إلا فكرة واحدة وهي أن يبلغ بلده نفس مستوى التقدم الذي بلغته فرنسا في أسرع وقت ممكن لأنه لم يكن يرى نفسه مختلفا - باستثناء بعض الفولكلوريين - عن فرنسا، بل لأنه كان يعتبر نفسه متجاوزا أو متأخرا مقارنة بفرنسا. خلافا للإسباني، كان المغربي - ولدينا في هذا الموضوع شهادة عدد من السفراء - يعتبر نفسه مختلفا عن الفرنسي. وعندما يجد نفسه أمام الأشياء النفعية، كان يقول لنفسه: هذا لا يليق بنا.
الحداثة، إذن، ليست هي التحديث. الأولى هي عبارة عن مسلسل تاريخي محدد بوضوح؛ والثاني هو عملية سياسية يمكن لأي واحد منا أن يختارها بكل حرية باسم النفعية والجدوى وحدهما. وأما الإصلاح الذي شهدناه في المغرب، قبل الحماية، فلم يكن تحديثا، لأن الأمر كان يتعلق بتحسين الوضع السائد آنذاك، وليس بتغييره. ولما كان مفهوم النفعية مفهوما مركزيا في أي مشروع تحديثي، فإنني أولي أهمية كبيرة، في مجال التربية، لتدريس الاقتصاد. فإذا قدمت لي كل ما هو نافع لمجتمعي، تبنيته مهما كانت نتائجه المتوقعة وغير المتوقعة؛ أنت تحديثي، إذن. أما إذا قلت بتبني شيء مهما كانت منفعته، رفضته؛ لأنه يسيء أو من شأنه أن يسيء إلى هويتي الثقافية؛ أنت، إذن، مناوىء للتحديث أو سينتهي بك المطاف إلى ذلك. هذا اختيار. والعلم كله لن يغير رأي من لا هم له سوى أناه.
4
في كتابك الأخير، «السنة والإصلاح»، تعود إلى أسلوب الرسائل لتتفادى، حسبما يبدو، النواقص المنهجية المتعلقة بالدراسة التحليلية. ما هي حدود الحريات التي تسمح بها لنفسك عندما يتعلق الأمر بالأسلوب الأدبي، وتلك التي تبدو لكم «ممنوعة» في الأسلوب الأكاديمي؟
في الماضي، كان العلماء والمثقفون يكتبون وصيتهم الفكرية قبل وفاتهم. وكانوا يسمون ذلك بالعقيدة التي كانوا يبسطون فيها ما تعلق بإيمانهم بشكل إيجابي. في الأصل، كان كتابي هذا يحتوي على عنوان فرعي أسقطه الناشر، وهو «عقيدة لزمن الشؤم». أردت بذلك أن أعرض، بشكل مباشر، رؤيتي الخاصة للأشياء من دون مراجع ولا بولميك، ودون الحديث عن الآخرين وإن كنا في حديثنا عن الذات نتحدث دائما عن الآخرين بشكل من الأشكال.
لست بعيدا عما تسميه «التفاؤل الكارثي». كنت أكثر تعبيرا، بمعنى من المعاني. لكن، لماذا تشعر بالحاجة إلى المرور عبر لسان تلك المرأة التي تكاتبك وبالحاجة إلى محاورة الآخر؟
عندما اخترت هذه المرأة كمحاور لي، أردت قبل كل شيء أن أحدد الخطوط الحمراء التي إن تجاوزتها تُهت. أردت أن تكون مُراسلتي امرأة غير مسلمة بالفطرة، بل بالاختيار، كي تستطيع وضع شروطها. لماذا المرأة هنا؟ لأن النساء، في رأيي، بحكم فقدانهن للحق في الكلام منذ قرون كثيرة خلت، في جميع المجتمعات، وخاصة في مجتمعنا، ظللن قريبات من الحقيقة؛ إذ إنهن أقل انخداعا بالكلمات مقارنة بالرجال.
وبغض النظر عن كونها امرأة، كان يجب أن تكون مراسلتي منفصلة عن الثقافة السائدة، أي الثقافة الأمريكية، بكل أحكامها القبلية المناوئة للإسلام وأن تكون، في الوقت نفسه، منفصلة عن الثقافة الإسلامية التقليدية بكل قبلياتها. كان يجب أن تكون، إذن، ذات تكوين علمي. هي شخصية خيالية رغم أن عددا من القراء يمكنهم أن يفترضوا أنها حقيقية. بهذه المعايير، تكون مراسلتي في وضع الإنصات؛ تتعلم، لا تجادل، ساعية إلى حقيقة يمكنها أن تعترف بها فعلا، لا أن ترويها فحسب. أما العلم التجريبي الذي تتعيش منه وتعيش من أجله فيجب أن يكون خارج أي نقاش؛ كذلك الشأن بالنسبة إلى السياسة. من دون هذا، ستشعر بأنها منفية في بيتها، وهو ما ترفضه.
إننا نميل إلى الاعتقاد بأن السياسة «فن» أو «مهنة»، أو «تقنية»، لأن كلمة «سياسة» في العربية تحيل على تجربة الفارس. وعند التفكير في السياسة، كما تدعونا إلى ذلك العديد من النصوص الكبرى في الأدب العربي، نجد أن السياسة تسعى نحو الخير المشترك. من هذا المنظور، لا يمكنها أن تكون نسبية. ويدخل في مفهوم الخير المشترك هذا، بالضرورة، مفهوم المساواة؛ ومن دون السعي إلى المساواة، لا يمكن بلوغ الخير المشترك...
لكن، يمكن أن يكون هنالك اختلاف حول الوسيلة التي يمكن التوصل بها إلى ذلك...
نعم، هذا ما يعنيه أولئك الذين يقولون إن الديمقراطية وجه أو مظهر أو نتيجة للسياسة. الديمقراطية هي السياسة. ولا سياسة، في معناها الحقيقي، في غياب الديمقراطية، ولو كمشروع. إذا وُجد أمر وُجد نظام، وُجدت، كذلك، قيادة وتوجيه وإدارة الأشياء والأشخاص؛ أشخاصٌ باعتبارهم أشياء، إلا أننا بعيدون عن السياسة. كذلك، لا يمكننا القول إن النظام هو المفهوم العام وإن الديمقراطية واحدة من تخصيصاته. ومن دون ديمقراطية لا وجود لنظام حقيقي، قائم بحرية. لنعد إلى نقطة بدايتنا. إذا كانت العلوم والسياسة خارج أي نقاش، من حيث المبدإ، عم عساها تحدثني تلك المرأة من وراء الأطلسي؟ عن الأهم، إذن. أي بأي معنى يمكنها أن تقول إنها مسلمة؛ ليس فقط أن تقول، بل أن تكون مسلمة بوعي وإرادة وجدية؟
بالموازاة مع كونك مدافعا كبيرا عن الموضوعية، شعرت بالحاجة إلى اللجوء إلى الشهادة سواء في كتاب «المغرب والحسن الثاني» أو في «خواطر الشباب». أي وضع تعطيه للشهادة في علاقتها بمفهوم الموضوعية؟
لزمن طويل قدمت أفكاري في صيغة سؤال وجواب. إلا أنني أدركت، بشكل عام، ولاسيما عندنا، أن القارىء لا يساير هذه الصيغة؛ أي أنه لا يدخل في هذه المقاربة التحاورية. لا يريد أن يرى أنني أحاول أن أجيب عن الاعتراضات (البسيطة، السهلة) التي يرد بها علي كي يتمكن من التركيز على أهمها، أي تلك التي يوليها أهمية أكثر من غيرها، بعد أن يقفل الكتاب. ما يريده القارىء هو الحصول على أجوبة إيجابية فاصلة. أما إذا لم يحصل عليها فتراه يعتقد أن في الأمر خدعة ما أو تهربا. و«ما دامت الأمور بهذا الشكل، قلت في نفسي، الأفضل أن أعتمد الشكل التقريري، مع التركيز على أن الأمر يتعلق بثمرة تجربة شخصية، تولدت عن وضع تاريخي خاص.». هذا ما فعلته في «أوراق»، أوراق ادريس.
وكيف توفق بين ضمير المتكلم «أنا» وبين الموضوعية؟
لقد ميزت دائما بين الموضوعية في العلوم الطبيعية والموضوعية في العلوم الإنسانية حيث يغيب الموضوع في معناه الصحيح، وبالتالي يجب إعادة خلقه؛ هذه الموضوعية الأخيرة هي التي نتحدث عنها، وعلى هذا المستوى تتدخل التاريخانية المنهجية.
لم يسبق لي أن تحدثت إلا عن هذه الموضوعية وإن كان الكثير من الناس يدعون أنهم يعتقدون أنني أقصد التاريخانية الميتافيزيقية. عموما، لقد أجبت عن هذه الانتقادات في كتاب «مفهوم التاريخ».
إن هذه التاريخانية المنهجية هي التي تمكننا، في العلوم الإنسانية (التاريخ، علوم الاجتماع، الأنثروبولوجيا، اللسانيات،...) من أن نكون موضوعيين ومن الإفلات من الذاتية والتخييل. «أنا» خطابِنا، في هذه الحال، ليست خيالية، بل هي كما شكلها الزمن. هي الـ«نحن» وليست الـ«نحن» لأنها لا تطاوعنا، ولا يمكننا أن نقول عنها كل ما نرغب في أن نقوله عنها. نحن، إذن، جديون، عادلون، موضوعيون، لا لأننا قررنا أن نكون كذلك (فعل سيكولوجي)، بل لأن المنهج يفرض علينا ذلك.
هذه الموضوعية هي الباعث على كل الاختلاف الموجود بين النضج واللاّنضج، الذي نلفيه عند الطفل الذي يعتقد أن كل شيء يستجيب لرغباته. مع التجربة والانضباط، تعلم الإنسان كيف ينصت للشيء في كافة هيئاته؛ أي سواء كان هو نفسه أو الأسرة أو الأمة أو الخصم. الشهادة في مثل هذه الظروف هي قضيةُ صدقية ونزاهة. يتعلق الأمر هنا بموضوعية لا علاقة لها بموضوعية الرجل المقنع، الذي يجعل المطلق يتكلم بلسانه، ويبدأ خطابه، كيفما كان الموضوع، ببسملة إنشادية لم أستطع أبدا أن أفهم أنه بالإمكان قولها والإيمان بها على نحو إيجابي اللهم إذا استُعملت كعلامة تمييزية أو كـ«ماركة مسجلة» لجماعة ما أو كعبارة شفعية لن يكون لها في هذه الحال أي معنى، ليس حتى معناها الاشتقاقي، على الأقل. موقفي المضاد لهذه العجرفة و لاّفاعلية المنهج التحاوري هما اللذان جعلاني أختار، في الأخير، صيغة الشهادة.
5
أنت أحد المفكرين القلائل الذين ما زالوا يرجعون إلى نظريات ماركس بشكل كبير في فكرهم. أين تتجلى راهنيّة ماركس بالنسبة إليك؟
لأنه، بكل بساطة، أبرز منظر للرأسمالية والليبرالية. صحيح أنه كان يريد تجاوزهما، إلا أنه كان، قبل كل شيء، يريد فهمهما. إننا ننسى، أو نتجاهل ربما، أن هذا الأمر كان واضحا بالنسبة إلى رجل مثل «جوزيف شومبيتر». البعض يخلط بين ماركس والماركسية والبلشفية واللينينية والستالينية كما خلط آخرون من قبل بين روسو و روبيسبيير والترهيب، إلخ.
لقد نُسي روسو طيلة 50 سنة، ونُعت بالرجل غير المستقر، متأرجح العقل قبل أن ينتهي به الأمر إلى أن يستعيد، عند الناس، مكانه الصحيح.
صحيح أن ماركس لا يمثل المعرفة المطلقة ولا التجاوز المطلق للاقتصاد، ولا اكتمال التاريخ كما قال بذلك، في لحظة من اللحظات، بعض الذين يكرهونه اليوم. إنه المعلق الموهوب، العميق، محلل نظريات المفكرين الذين جسدوا، كلٌ في مجاله، وجها من أوجه الحداثة. بالنسبة إلي، أضيف إليه هنا كلا من ماكيافيللي وابن خلدون. فمن خلاله، أراهما أكثر إشراقا وتوهجا.
أريد أن أشير، هنا، إلى نقطة واحدة وهي أن ماركس حاول- من غير أن ينجح في ذلك- ولا بد من الاعتراف بهذا – أن يدرس كيفية تكون الأسعار، والمشكل الذي طرحه في هذا الباب ما زال قائما. آخرون ساروا في الطريق نفسه بعده، لكنهم لم يتوصلوا إلى شيء، واستخلصوا أن الأمر يتعلق بإشكال فلسفي، ثم انتقلوا إلى الاشتغال على الميكرو اقتصاد. لكن، ما هو السعر بالنسبة إلى المقاولة؟ من خلال طرحهم السؤال على هذه الصيغة المختلفة حصلوا على نتيجة. إلا أن المشكل بقي مطروحا على المستوى العام، والتقيناه من جديد، في الوقت الحاضر، مع عهد العولمة، إذ إننا لا نستطيع التحكم في الأسعار (أسعار النفط مثلا) لأننا لا نعرف كيف تنشأ أو، بالأحرى، لأن السوق لا يستطيع أن يتحكم في استقرارها، والسبب أن شيئا ما ينقصه. إنه السؤال الذي يطرحه ماركس، وها هنا تتجلى راهنيته.
أنت مفكر معترف به، لكنك منعزل. في رأيك، ماذا يمنع المغرب من امتلاك القنوات والميكانيزمات الضرورية لكي يُؤخذ الإنتاج الفكري بعين الاعتبار في اتخاذ القرارات الاقتصادية والسياسية؟
بما أن تفكيري يسير في الاتجاه المعاكس للتقليد، فلم يكن لدي بد من الصدام مع الآخرين بينما أصحاب القرار، أينما وُجدوا، لا يمتعون أنفسهم بحظوة الصدام هاته. فقد كانوا يريدون الإصلاح مع ترك الانطباع بأنهم داخل إطار التقليد. وليست الخاصية هنا خاصية المغرب فحسب.
لقد تمنيت، مثلا، استقلال الجامعة وأردتها أن تكون موطنا للحداثة من خلال مزيد من المسؤولية وحرية العمل والتنوع في التوظيف (حتى من خارج المغرب)، بيد أن النظام زاد في تكريس وتقوية الجهة المؤيدة للتقليد (عن قصد أم لا لست أدري) من خلال منحها أقصى ما يمكن من الاستقلالية. فقد قدم إليها مزيدا من إمكانات التحرك. ولم تكن نتيجة الإصلاح في مستوى التطلعات. فهل لنا، أمام هذا الذي حدث، أن نلومهم؟ لا، علينا، فقط، أن نستخلص أن الجامعة لا يمكنها أن تكون حديثة في مجتمع لم يقرر نهائيا أن يكون حديثا.
كذلك الشأن بالنسبة إلى التعليم المؤدى عنه، الذي ناديت به دائما، فلا يمكن تطبيقه طالما أن مفهوم الاقتصاد ليس منتشرا على نحو واسع في المجتمع من خلال المدرسة، تحديدا (الأمر أشبه، إلى حد ما، بمشكل البيضة والدجاجة).
إننا إذا اعتمدنا محاسبة مزدوجة، ولو تقريبية، يمكننا، من جهة، ترقيم تكلفة التعليم وإجبارية الأداء عنه ومساعدة المحتاجين على تحمل تكلفة التعليم، من جهة أخرى. فالمدرس يجب أن يبرر أجرته من خلال عمله، والتلميذ سيكون أكثر إلحاحا وإصرارا في تعلمه لأنه يعرف ثمن التعيلم الملقن له ولأنه يؤديه من جيبه أو بمساعدة البرنامج الاجتماعي للدولة. لكن هذه المقاربة ليست مقبولة إلا من قبل من يفكر بشكل طبيعي بمنطق الاقتصاد.
هل تعتقد، إذن، أن التوافق الذي يسود في كل تلك اللجن التي تشتغل على المدرسة، يعاكس، في نهاية المطاف، الاتجاه الطبيعي للعملية الإنتاجية؟
طبعا. هنالك اتفاق على عدم الحديث عن الأمور الأساسية، أي عن المبادىء؛ إذ ندخل، مباشرة، إلى مجال التقني أو الديداكتيك كما يقولون في كندا. بعد ذلك، هنالك من يقول:» لكن، لماذا لا نفعل مثل ما فعلت كوبا أو الأردن؟». لكن الواقع في هذين البلدين هو أحد أمرين: إما أن المشاكل العميقة لا تٌطرح، وإما أنها حُلت منذ زمان. ليس في هذين البلدين إلا لغة واحدة رئيسية معتمدة في التعليم. أيضا، ليس هنالك تعدد للغات، كما أن لا أحد فيهما يتباهى بالتعدد الثقافي.
يمكن أن نرغب في تحقيق كل شيء، في وقت واحد، كما يمكن أن نطمح إلى أن ننجح حيث لم ينجح أحد من قبل، لكن شريطة القبول بدفع الثمن، أي تحقيق إنتاجية ضعيفة!
لنتكلم عن اللغات، إذن. خلال مسارك الغني، تأرجحت بين كتابة الدراسة والتحليل الدقيقين باللغة الفرنسية وبين الكتابة الأدبية القريبة منك باللغة العربية. ما هو تصورك للازدواجية اللغوية؟
سبق لي أن قلت أن ليست هنالك ازدواجية لغوية كاملة. وهو أمر أقف عليه يوميا عندما أترجم نصا كلاسيكيا فرنسيا إلى العربية أو العكس. إذ إنني لا أعثر، أبدا، على مقابل دقيق، لا ينقص ولا يزيد في معنى الكلمة التي أريد ترجمتها. حاولوا أن تجدوا، مثلا، المقابل العربي لكلمة«Itinéraire» والمقابل الفرنسي لكلمة «السبيل». مهما فعلتم، ستجدون أن جزءا من المعنى يضيع في لحظة الترجمة. لذلك ينبغي الارتباط بلغة وطنية، الوحيدة التي يمكن أن نتقنها. لكن يجب، في الوقت نفسه، تدريس اللغة الأجنبية الأكثر أهمية وضرورة، في كل مجال على حدة وبجدية حقيقية. لكم أن تذهبوا وتثيروا هذا الموضوع مع المسؤولين، وسترون أن لا أحد سيصغي إليكم.
من جهة أخرى، لم يبال المسؤولون، لسنين عديدة، بأن المشكل أصبح، ربما، غير قابل للحل، مع ما ترتب عن ذلك من نتيجة خطيرة تتمثل في أننا بتنا نسير نحو مجتمع تعمل فيه اللغة على التفريق لا على التوحيد. هنا، ما أخافني دائما هو «الساندروم» البلجيكي. فأنا ألتقي أناسا يعتقدون أنني لم أنشر أي كتاب بعد كتاب «الإيديولوجية العربية المعاصرة»، و ألتقي آخرين لا يعرفون أنني ألفت كتبا باللغة الفرنسية. مهما يكن، لا أعتقد أن بالدار خطرا طالما بقينا مع بعضنا في جو عائلي.
ما الذي يجعلك تقرر أن تكتب باللغة الفرنسية أو العربية؟ هل يمكن أن نقول إنك تكتب بالفرنسية حين الحديث عن الأمور المفاهيمية، وبالعربية حين الحديث عن الأمور الوجدانية؟
لا، أبدا. غالبا ما تكون الصدفة هي التي تقرر في هذا الأمر، أو طبيعة المستمعين إلي: هل هم مفرنسون أم معربون، أو الكتابة إلى صحيفة أجنبية. لكنني إذا ما تناولت القلم وبدأت الكتابة بالفرنسية أو العربية، فإن المفهوم هو الذي يقودني في حال الكتابة بالفرنسية، والاشتقاق اللغوي في حال الكتابة بالعربية. والسبب، كما يبدو لي، هو أن الاشتقاق اللغوي الفرنسي يغيب عني لأنني لم أدرس اللاتينية. أشعر بهذا الأمر عندما أقرأ لكاتب كلاسيكي أو كاتب حديث مثل «أراغون» بينما يختلف الحال في اللغة العربية. ففي كتاب «مفهوم التاريخ»، كان الاشتقاق اللغوي (الجذور اللغوية) لكلمة «حفظ» هو الذي قادني نحو نظرية خاصة في الحديث عن مفهوم التقليد. وما كنت لأتوصل إليها لولا ذلك. كذلك الشأن بالنسبة إلى كتاب «سنة وإصلاح». فالاشتقاق أو الجذور اللغوية لكلمة «قرآن» هي التي أنارت لي وجه إبراهيم. ورغم ما في الأمر من غرابة، فهذا هو ما ليس التقليد مستعدا للقيام به، فهو يقدم الأشياء على أنها بديهية رغم أنها ليست كذلك.
حدث أن كنت خلال مسارك كله محللا تحتفظ بمسافة معينة بينك وبين ما تحلله، وشاهدا ملتزما، وفاعلا تُطلب استشارته، ومدافعا عن واجب التخييل. في أي صفة من هذه الصفات تجد نفسك أكثر؟
لم أطلب أبدا أن يستشيرني أحد، كما لم أُستشر إلا نادرا. إلا أنني أعتقد أن الأمر يتعلق بواجب يجب القيام به عند المقدرة. لكنني في جميع الظروف أحتفظ، دائما، بالتمييز بين العمومي والخاص، وبين حقوق الجماعة علي وتلك التي أطالب بها كفرد والتي لا سلطة للجماعة عليها.
أية علاقة بين التحليل النظري والتعبير الأدبي؟ الأول يستهدف الجماعة ويجب أن يكون مقتسما مع الغير؛ لذلك لا بد له من الأفق التاريخي، لأن التاريخ هو الذي يوحدنا ويجعل من كل واحد منا كائنا اجتماعيا. والمنهج يجب أن يتناسب والهدف المبحوث عنه.
لم أستطع، أبدا، أن أفهم كيف كانت الجماعة تُخاطب انطلاقا من مبدإ فرداني، مطلق، فوضوي، عدمي أو كاره للآخر.
إننا إذا لم نستحضر الجماعة، تكون لدينا حرية اختيار الوسائل والمناهج، حتى السهل منها، طالما أن الهدف هو الكلام أمام العالم وليس الاقتسام. هذا ما يثيرني في التعبير الأدبي. كان بإمكاني أن أتجاوز ذلك، وكان بإمكاني أن ألقى نجاحا أكثر على المستوى الاجتماعي. فأنا شعرت دائما بالحاجة إلى ذلك. هدفي، إذن، ليس هو الاقتسام، بل العطاء. لهذا السبب سمحت لنفسي بالتجريب. يقال: «إن كتاباتي صعبة، إلا أن الصعوبة جزء من المشروع».
وبما أنني لست مزدوج الشخصية، فهنالك، إذن، روابط بين هذا المستوى وذاك. ففي كتاب «الفريق»، تُُطرح، بشكل ضمني، قضية عقلانية سلوكاتنا اليومية داخل وسط خاص، هو وسط كرة القدم، الرياضة الجماعية بامتياز. وفي كتاب «غيلة»، تثار قضية الموت وموقفنا التقليدي تجاهها. وفي رواية «الآفة»، أثير قضية الذاكرة، أصلها والخطر الذي تمثله، من حيث إنها إما ضعيفة أو مبالغة في التضخم في مجتمع ما. إلا أن هذا المضمون المفاهيمي (الموصوف في مقابل الموضوع) يبقى ثانويا بالنسبة إلي؛ فأنا لم أرغب أبدا في أن تُقرأ هذه الروايات من حيث كونها دراسات بنفحات روائية، بل إنني كنت دائما أريد أن يُهتم أولا بالحكاية، ثم بالتقنية المستعملة في الكتابة، فالنغمة؛ وذلك بعيدا عن الفكرة والأسلوب، أي الصدى الذي يبقى بعد إغلاق دفتي الكتاب ونسيان مضمونه. عن هذه الأشياء كلها يتكلم كتابي «أوراق»، الذي لم يُحتفظ منه إلا بالحكاية.
عن جريدة المساء، عن لاروفي إيكونوميا
ملاحظة: الحوار نشر في جريدة المساء على حلقات، و ترتيب النشر في الجريدة لم يؤخذ به هنا
Updated about 4 months ago
Ezaldezn, Fadma, Alae and 7 others like this.
